此宋代学之兴起，当如《宋元学案》之说，始于在野讲学之孙明复、石介、胡安定三先生。
章太炎则尊荀子为后圣，高度评价，推崇备至。荀子在延续古老思想传统礼的同时，又与巫划出一条壁垒分明的界限。
然而，分与合不是截然对立的，分离与分享并非截然分开。有宋以来，孟子之道大昌，荀子之学不彰。有识之士认识到，此潮流顺之者昌，逆之者亡，故找到破除阻碍民主与科学传播的文化因子而去除之，或者寻觅到传统文化中的近似资源以辅翼之，皆将对旧中国开辟现代路径助益良多。平情地讲，荀子重智构成了从宗教而人文而科学的逻辑进程中的重要环节，仍当归类为人文理性而非科学理性。若论到参验论，荀子的征验、符验思想比比皆是。
③关于礼义之统的说法，《荀子·不苟》云，推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。[42]也就是说，荀子处于前科学时代，其时代性已经决定了不可能有所谓近代意义上的科学出现。为民父母内在包含着何以是与当何为两个相关度极高的命题。
家国天下、一体无二构成了儒家王道政治的基本结构和理想形态。上古圣王的理想政治范型不过如此。一是有位者，指处于上位的君之子。资于事父以事君而敬同。
正如《尚书?周书?泰誓》所云，惟天地万物父母，惟人万物之灵。尤其值得一提的是，荀子认为，统治者要以一颗赤心去慈爱百姓，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。
以三年事之犹未足也，直无由进之耳。天地是生命本源，礼义是与天地同理，与万世同久之大本，是天下治理的本源。父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之。毫不夸张地说，荀子是民之父母一说的集大成者，并对以往为民父母说进行了熔铸与创新。
将父母官追溯到两汉或唐宋，实为不妥。由君子制定的礼义显示天地自然秩序、人间社会秩序的合一。有人认为，父母官是旧时地方官的称谓，为政治生活封建残余，欲弃之而后快。可从权责相适应、义利相统一、执政风格、执政者的大局意识与胸怀雅量、执政者角色的自律与他律、执政换位思考等诸多层面进行现代解读。
《周易·序卦》解释咸卦时，借卦之次序、意蕴来阐明此理。统治者只有将自身好恶与老百姓好恶统一起来，才配得上民之父母。
第一，统治者要有民之父母的立命担当意识，根据权责相适应原则，担负起应有责任。父母官的主体意蕴在一众典籍中展现出了因不断诠释而变化的思想史历程。
《孔子家语·本命解》触碰到了父与君之间的紧张关系。经由礼义之对治，天地万物条分缕析，显于目前。与《孟子》相类似，《荀子》也讲赤子赤心。先秦典籍的民之父母，一般专指统治上层的天子。[14]自然世界与人文世界中，君子都是一统领者，负有维系自然、社会、家庭秩序之职。《诗经》对民之父母的期待是乐只君子和恺悌君子。
现实中不是所有统治者都能配得上民之父母的称号。由此可见，君与父孰重这一尖锐问题于战国时代确已凸显，以致于需要当时学者结合战国大势进行理论回应。
诠释虽有所差异，但共同构成了民之父母的经典话语系统。后来随着理性主义的发展，民智不断开启，百姓与统治者需进行某种意义上的换位，即百姓才是统治者的衣食父母，故当以侍奉父母之姿态去对待百姓，强他服务民众的意识。
⑤今本《荀子》三十二篇涉及父母者达九篇。三无又与《诗》相联通，表达了诗、礼、乐一体的思想，体现了生活的存在是诗化存在，统治者与百姓之间的关系是父母、子女家庭式的命运共同体的礼化存在。
逐渐地，儒家意识到了民之父母在实践层面可能遇到的难题。德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。注释：①除先秦儒家经典外，《墨子》亦有此类似语。[8]905儒家反对对老百姓进行竭泽而渔式的搜刮，认为这是亡国之道。
孝意识不仅是儒家所特重者，实则为基于人类生存自然形成者，于是，架构于孝之上的家与国，成为中国古代最大的政治。其言曰，有天地，然后有万物。
这是对德惟善政，政在养民思想的继承。《大学》将民之父母引伸解释为民之所好好之，民之所恶恶之 [8]903。
这一观念为后世统治者所认同，并在施政治国实践中产生了巨大作用。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。
可见，民之父母当是德位高度统一的完美圣王。理想主义的孟子主要从仁政王道的宏观角度，对民之父母进行发挥。再次，荀子还对在其位不谋其政的民之父母有了鲜明的革命态度。治国理政视野的转化集中表现在统治者与百姓关系是对父母与子女关系的摹仿。
[12]177《滕文公上》则借墨者夷之之口说出了儒者之道，古之人‘若保赤子。学界大多将郭店楚简视作弥合孔孟之间思想断层的思孟学派的思想史料。
忠与孝之间若发生冲突，如何取舍？郭店楚简《父无恶》直接指出，父无恶。他以反诘的语气，说出了一个简单的事实，作为民之父母的上层统治者最基本的职责与义务是让百姓吃饱穿暖，否则不配为民父母。
只有像汤、武的明君圣人，可称为民之父母。父子讲求孝，而君臣讲求忠。
